Ibn Sina di Mata Bertrand Russell: Antara Kekaguman dan Kesalahpahaman

Dalam buku berjudul History of Western Philosophy: and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Time to the Present Day (1945), seorang filsuf peraih Nobel Sastra, Bertrand Russell menulis setidaknya dua paragraf penuh tentang sosok Ibn Sina. Tulisan itu disisipkan saat Russell hendak membahas uraian tentang tradisi dan filsafat Islam; Mohammedan Culture and Philosophy.

Dalam tulisannya itu, kepada Ibn Sina, Russell memberikan komentar yang berisi tentang pengakuan dan pujian di satu sisi, sedangkan di sisi lainnya, terkesan melakukan penyederhanaan dan ‘pembunuhan karakter’ terkait moralitas Ibn Sina.

Russell  menulis,

Avicenna (Ibn Sina) (980-1037) spent his life in the sort of places that one used to think only exist in poetry. He was born in the province of Bokhara; at the age of twenty-four he went to Khiva -‘lone Khiva in the waste’ then to Khorassan-‘the lone Choras-mian shore’. For a while he taught medicine and philosophy at Ispahan; then he settled at Teheran.

Perjalanan awal kehidupan Ibn Sina, oleh Russell digambarkan seolah berasal dari dunia yang mungkin ada dan hadir di dalam puisi; di Bukhara Ibn Sina dilahirkan, lalu berpindah tempat ke Khiva, suatu tempat yang keberadaannya dilukiskan oleh Russell “sunyi di tengah gurun”. Lalu setelahnya Ibn Sina mengajar di Isfahan, dan akhirnya bermukim di Teheran.

Narasi itu dengan sengaja dibuat oleh Russell agar memiliki kesan romantik secara naratif. Namun demikian, selayaknya kebanyakan penulis Barat lainnya, narasi tersebut memiliki nuansa eksotisasi bagi dunia belahan Timur. Meski demikian, secara faktual, Russell cukup akurat dalam menelusuri jejak kehidupan Ibn Sina jika ditinjau dari segi geografis.

Kemudian Russell menulis,

He was even more famous in medicine than in philosophy, though he added little to Galen. From the twelfth to the seventeenth century, he was used in Europe as a guide to medicine.

Narasi tersebut merupakan salah satu klaim utama Russell bahwa Ibn Sina lebih dikenal sebagai seorang dokter tinimbang sebagai seorang filsuf. Terkait posisi sebagai seorang dokter, Russell menilai bahwa Ibn Sina hanya sebatas menambahkan sedikit saja terhadap apa yang jauh sebelumnya sudah dilakukan oleh Galen.

Dari narasi inilah mulai tampak bias reduksionis Russell terhadap Ibn Sina.

Benar adanya bahwa al-Qānūn fī al-Ṭibb menjadi referensi utama di universitas-universitas Eropa selama lima abad, yaitu mulai dari abad ke-12 hingga ke-17 Masehi. Kitab ini begitu berarti bagi perkembangan dunia kedokteran modern. Bahkan di Barat, sebelum mengenal sistem kedokteran modern sebagaimana kita pahami sekarang, al-Qānūn menjadi rujukan pertama dan utama dalam pendidikan medis.

Namun, untuk mengatakan bahwa Ibn Sina hanya mengulang Galen adalah penyederhanaan yang terlalu ekstrem. Sebaliknya, Ibn Sina berhasil menyusun pendekatan klinis yang lebih sistematis dan terstruktur. Ia menekankan pentingnya observasi langsung, diagnosis yang cermat, serta memperkenalkan pemahaman awal tentang konsep infeksi yang mendahului teori-teori medis modern.

Struktur al-Qānūn fī al-Ṭibb sendiri membuktikan keunggulan metodologis Ibn Sina. Kitab ini dibagi ke dalam beberapa pembahasan pokok yang menunjukkan keluasan sekaligus kedalaman pengetahuannya.

Bagian pertama membahas istilah-istilah dasar dalam ilmu kedokteran serta anatomi tubuh manusia secara rinci (general matters relative to the science of medicine). Bagian kedua menyajikan kajian tentang bahan-bahan obat dan jenis-jenisnya serta cara penggunaannya (materia medica).

Selanjutnya, bagian ketiga mengupas metode diagnosis berbagai penyakit khusus dan teknik ilmu bedah (special pathology and surgical), sedangkan bagian keempat fokus pada penyakit-penyakit kompleks yang melibatkan lebih dari satu organ tubuh (the cosmetic art).

Terakhir, bagian kelima al-Qānūn menguraikan formulasi obat-obatan yang digunakan dalam terapi medis.

Dengan kerangka ini, Ibn Sina tentunya bukan hanya sekedar mewarisi pengetahuan dari tokoh-tokoh sebelumnya seperti halnya Galen, tetapi melampauinya dengan memberikan sintesis, sistematisasi, dan inovasi yang menjadikan al-Qānūn sebagai tonggak penting dalam sejarah kedokteran dunia.

Selanjutnya, Russell menulis,

He was not a saintly character, in fact he had a passion for wine and women.

Ibn Sina, menurut Russell, bukanlah sosok dengan karakter suci karena dianggap memiliki kecenderungan terhadap wine dan perempuan. Pandangan seperti ini ternyata tidak hanya diungkapkan oleh Russell, tetapi juga oleh sarjana Barat lainnya.

Dalam bukunya yang cukup populer, A History of God (1993), Karen Armstrong menulis bahwa meskipun Ibn Sina adalah sosok jenius yang mencapai puncak falsafah Islam, ia juga dikenal sebagai seorang sensualis. Armstrong bahkan mencatat bahwa Ibn Sina,

…was said to have died at the quite early age of fifty-eight because of excessive indulgence in wine and sex.

Pernyataan-pernyataan yang terkesan tendensius ini perlu ditelaah ulang secara jernih dan kritis. Bila benar sumbernya adalah catatan autobiografi Ibn Sina sendiri, maka terdapat kemungkinan kekeliruan dalam menerjemahkan maupun memaknai isi teks tersebut.

Dalam autobiografinya, Ibn Sina menulis:

أتردد بسبب ذلك إلى الجامع وأصلي وأبتهل إلى مبدع الكل حتى يفتح لي المنغلق منه ويسهل المتعسر. وأرجع بالليل إلى داري وأحضر السراج بين يدي وأشتغل بالقراءة والكتابة. فمهما غلبني النوم أو شعرت بضعف عدلت إلى شرب قدح من الشراب لكيما تعود إلي قوتي، ثم أرجع إلى القراءة. ومهما أخذني نوم كنت أرى تلك المسائل بأعيانها في منامي ، واتضح لي كثير من المسائل في النوم

Aku terus-menerus pergi ke masjid untuk shalat, mengadu kepada-Nya, dan memohon kepada Tuhan agar membuka pintu-pintu ilmu yang masih tersembunyi bagiku. Pada malam hari, aku pulang ke rumah, menelaah kembali pelajaran-pelajaran yang telah kupelajari di bawah terang lentera. Ketika merasa lelah atau mengantuk, segelas minuman kuteguk untuk memulihkan energiku, lalu kembali membaca. Bahkan, ketika tertidur, sering kali dalam mimpi solusi dari masalah yang kupelajari tampak jelas bagiku.

Kutipan ini menunjukkan bahwa konsumsi minuman—yang kemungkinan besar merujuk pada bentuk tertentu dari sharāb atau minuman fermentasi ringan—bukanlah bentuk hedonisme, tetapi bagian dari rutinitas intelektual Ibn Sina dalam menjaga stamina dan kejernihan berpikir. Kata Sharāb tidak seharusnya diartikan wine.

Juga dalam autobiografi Ibn Sina, tidak ditemukan nada sensual atau indikasi perilaku tidak bermoral sebagaimana yang disimpulkan Russell. Bahkan dalam konteks kutipan tersebut, Ibn Sina justru tampak sebagai seorang pencari ilmu yang tekun, spiritual, dan disiplin, yang menjadikan malam-malamnya sebagai ruang perenungan dan pencarian pengetahuan.

Penilaian moralistik semacam itu tampaknya lebih mencerminkan nilai-nilai moral Eropa pasca-Victorian ketimbang realitas budaya Persia abad ke-11. Dalam konteks dunia Islam klasik, seseorang bisa saja menjadi filsuf, dokter, dan sekaligus manusia biasa yang memiliki sisi-sisi duniawi tanpa hal itu mengurangi otoritas intelektual maupun reputasi moralnya. Maka, alih-alih menjadi bukti ketidaksalehan, kutipan autobiografi tersebut justru menegaskan integritas intelektual dan spiritual Ibn Sina yang terjalin secara harmonis.

Dalam uraian berikutnya, Russell juga menyinggung bahwa karya ensiklopedia besar Ibn Sina “hampir tidak dikenal di Timur” karena perlawanan para teolog. Ini adalah pernyataan yang keliru. Karya-karya besar seperti Kitāb al-Shifā’ dan Al-Najāt justru menjadi rujukan utama dalam madrasah-madrasah besar dunia Islam.

Memang, Ibn Sina pernah dikritik secara keras oleh al-Ghazali dalam karya monumentalnya Tahāfut al-Falāsifah (Kerancuan Para Filsuf). Namun, meskipun kritik tersebut menjadi salah satu penanda penting dalam sejarah pemikiran Islam, filsafat Ibn Sina tidak lantas lenyap. Justru sebaliknya, pemikirannya terus hidup dan berkembang, serta dikomentari dan dikembangkan lebih lanjut oleh tokoh-tokoh besar seperti Fakhr al-Dīn al-Rāzī dan Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī.

Bahkan, seperti yang ditunjukkan dalam tesis akademik Laura Hassan berjudul Ash‘arism meets Avicennism: Sayf al-Dīn al-Āmidī’s Doctrine of Creation (2017), kini secara luas diakui bahwa al-Ghazālī, alih-alih mematikan tradisi falsafa di dunia Islam, justru membuka era baru interaksi yang lebih mendalam antara falsafa dan kalām. Pascakritik al-Ghazālī, Ash‘arisme sebagai salah satu arus utama dalam teologi Islam justru menyerap banyak elemen dari warisan pemikiran Avicennian.

Sayf al-Dīn al-Āmidī (w. 631/1233) merupakan salah satu tokoh Ash‘arī pasca-Ibn Sina yang menguasai kedua tradisi ini dan mewakili pertemuan antara keduanya. Meskipun lebih dikenal sebagai ahli fikih, karya-karya teologis dan filosofisnya menunjukkan adanya pergulatan serius antara kerangka filsafat Ibn Sina dan prinsip-prinsip kalām. Melalui isu klasik mengenai penciptaan dunia—yang sejak lama menjadi medan perdebatan antara para filosof dan teolog Islam—al-Āmidī menampilkan bagaimana pemikiran Avicenna dan mutakallimūn bisa saling bersinggungan sekaligus bertentangan.

Di satu sisi, Ibn Sina membangun pandangannya tentang emanasi dunia yang abadi berdasarkan distingsi metafisis antara “wujud mungkin” dan “wujud niscaya.” Di sisi lain, para mutakallimūn seperti para teolog Ash‘arī mendasarkan pandangan mereka pada teori atomistik, yang menyatakan bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan (ex nihilo) dan memiliki permulaan waktu. Dalam konteks ini, al-Āmidī memulai sebagai seorang Avicennian yang berkomitmen, namun perlahan bereaksi terhadap sintesis yang dilakukan oleh Fakhr al-Dīn al-Rāzī, yang berusaha menggabungkan falsafa dengan kalām.

Proses intelektual al-Āmidī ini menggambarkan tantangan yang dihadapi oleh para teolog pada zamannya: bagaimana mengadopsi kekuatan argumentatif filsafat tanpa mengorbankan keyakinan teologis pokok dalam tradisi Ash‘arī. Maka dari itu, ketimbang terputus, tradisi filsafat Islam pasca-Ibn Sina justru mengalami dialog dan transformasi baru yang lebih kompleks dan dinamis.

Darinya, klaim Russell bahwa filsafat Ibn Sina “hanya dikenal di Barat melalui Latin” adalah distorsi sejarah.

Bertrand Russell menyebut his psychology has an empirical tendency, bahwa psikologi Ibn Sina memiliki kecenderungan empiris. Pernyataan ini dapat dipahami antara lain dari cara Ibn Sina menempatkan kajian tentang jiwa (al-nafs) dalam kerangka ilmu fisika (al-ṭabī‘iyyāt).

Dalam struktur filsafatnya, oleh Ibn Sina, pembahasan jiwa bukan ditempatkan secara metafisik sejak awal, tetapi melalui proses kajian atas gejala alamiah makhluk hidup, dari unsur-unsur materi, tumbuhan, hewan, hingga manusia.

Jiwa tidak serta-merta dijelaskan sebagai substansi rohani semata, melainkan melalui proses bertingkat: dimulai dari jiwa nabati yang memiliki daya nutrisi, pertumbuhan, dan reproduksi; lalu berkembang ke jiwa hewani dengan kemampuan bergerak dan merasakan; hingga mencapai jiwa insani yang mampu berpikir dan memilih secara rasional.

Urutan ini menunjukkan bahwa jiwa dalam pandangan Ibn Sina lahir dan dipahami melalui observasi terhadap tingkatan makhluk dan daya-dayanya.

Pendekatan Ibn Sina atas jiwa juga memperlihatkan ketertarikannya pada struktur dan fungsi biologis yang konkrit. Ia menjelaskan secara rinci bagaimana daya-daya jiwa bekerja melalui organ tubuh, seperti daya penglihatan yang melibatkan struktur mata dan medium cahaya, atau daya ingatan dan imajinasi yang terletak pada bagian tertentu dari otak.

Bahkan, ia membedakan antara jenis-jenis persepsi: indra lahiriah mencakup penglihatan, pendengaran, penciuman, pengecapan, dan peraba; Juga indra batiniah seperti daya imajinasi, estimasi, dan memori.

Dalam jiwa insani, Ibn Sina menjelaskan adanya dua kekuatan utama yaitu praktis dan teoritis; satu mengatur tindakan moral dan sosial manusia, yang lain menyerap pengetahuan dan kebenaran universal.

Semua ini menunjukkan bahwa meskipun Ibn Sina berpijak pada filsafat Aristotelian dan Neoplatonik, ia mengembangkan kerangka psikologi yang tidak hanya rasionalistik tetapi juga observasional, sehingga pantas jika Russell melihat adanya kecenderungan empiris dalam kerangka pemikiran psikologi Ibn Sina.

Bertrand Russell juga memberikan apresiasi terhadap kecemerlangan pemikiran Ibn Sina mengenai konsep universalitas (genera – kulliyyāt). Menurut Russell, Ibn Sina berhasil menyampaikan bahwa universal hadir dalam tiga cara: sebelum benda (pre-res) dalam pemahaman Tuhan (in God’s understanding), di dalam benda (in re) dalam objek-objek di dunia nyata, dan setelah benda (post-res) dalam pemikiran manusia.

Ini merupakan bentuk sintesis filosofis yang menarik antara pandangan metafisikal Plato dan pendekatan empiris-logis Aristoteles. Gagasan ini tidak hanya menunjukkan kedalaman spekulasi metafisik Ibn Sina, tetapi juga pengaruhnya yang besar terhadap pemikiran skolastik Latin di kemudian hari, terutama dalam upaya mendamaikan antara realisme dan nominalisme.

Meskipun istilah pre-res (before things), in re (in things), dan post-res (after things) tidak digunakan secara eksplisit oleh Ibn Sina –tentu setelah saya cek secara seksama dan dalam tempo waktu singkat di al-Najat, al-Syifa, dan Isyarat wa al-Tanbihat— kerangka tersebut dapat dibaca dari sistematika pikirannya.

Universal sebagai konsep logis muncul dalam pikiran (post-res) ketika manusia mengabstraksi dari pengalaman empiris dan menyusunnya dalam definisi dan klasifikasi. Sementara itu, universal juga hadir secara nyata dalam individu partikular di alam (in re), seperti “manusia” yang terjelma dalam berbagai individu. Adapun secara metafisis, Ibn Sina menegaskan bahwa Tuhan mengetahui segala esensi secara sempurna tanpa keterikatan pada materi atau partikularitas, yang menunjukkan keberadaan universal sebelum wujud aktual (pre-res).

Dengan pendekatan ini, Ibn Sina menunjukkan bahwa universal bukan sekadar konsep dalam pikiran, melainkan struktur realitas yang menjembatani antara Tuhan, dunia, dan akal manusia.

***

Komentar Bertrand Russell tentang Ibn Sina adalah salah satu gambaran umum bagaimana para pemikir atau sarhana Barat Modern sering kali memandang filsuf Muslim klasik dengan dua mata pisau; satu sisi mengakui kontribusi dan kejeniusannya. Sisi lainnya melakukan pembingkaian (framing) dalam persepsi yang tidak selalu utuh, tendensius.

Catatan kritis ini tentu tidaklah ditujukan untuk menolak seluruh pandangan Russell atas Ibn Sina, melainkan, setidaknya untuk melengkapinya. Sebab memahami Ibn Sina secara adil bukan hanya tugas sejarah, tetapi juga jembatan penting bagi dialog peradaban Timur dan Barat yang lebih setara.